Quand vérifier devient survivre : l’angoisse invisible des rituels obsessionnels

Il arrive que des patients se présentent en consultation dans un état d’épuisement profond, pris dans des rituels qui les dépassent. Ils parlent d’une fatigue qui commence dès le réveil, d’une inquiétude qui s’installe avant même que la journée ne commence. Ils disent : « Je sais que c’est irrationnel, mais je ne peux pas m’en empêcher. » Et derrière cette phrase, il y a souvent des mois, parfois des années de lutte silencieuse. Certains vérifient la porte plusieurs fois avant de sortir. D’autres se lavent les mains jusqu’à en avoir la peau irritée. D’autres encore reviennent sur leurs pas pour s’assurer que le gaz est bien coupé, que la voiture est bien fermée, que rien de grave ne va arriver. Ce ne sont pas des gestes anodins. Ce sont des tentatives désespérées de tenir à distance une peur diffuse, une peur sans objet, une peur de catastrophe qui ne dit pas son nom. Une peur qui n’est pas avérée, mais qui s’impose comme si elle l’était. Une patiente me racontait qu’elle se lavait les mains jusqu’à dix fois de suite avant de pouvoir préparer le repas de ses enfants. Elle disait : « Je sais que mes mains sont propres, mais j’ai peur de leur transmettre quelque chose. » Ce « quelque chose » n’avait pas de forme. Pas de nom. C’était une inquiétude flottante, un sentiment de menace qui se déplaçait d’un objet à l’autre. Elle ne craignait pas vraiment les microbes. Elle craignait de ne pas être une mère suffisamment protectrice, de laisser passer un danger invisible, de ne pas être à la hauteur de ce que la vie lui demandait. Le lavage devenait un rituel pour apaiser une culpabilité ancienne, une responsabilité trop lourde, un amour inquiet. Un autre patient, lui, revenait systématiquement vérifier la porte de son appartement. Il disait : « Je sais qu’elle est fermée, mais j’ai peur que quelque chose arrive si je ne vérifie pas. » Ce « quelque chose » n’avait pas de forme non plus. C’était une inquiétude diffuse, un fond d’angoisse qui cherchait un lieu où se déposer. La porte devenait ce lieu. Une scène où l’angoisse pouvait se jouer sans envahir tout le reste. Ce qui frappe souvent, c’est la solitude dans laquelle ces patients vivent leurs rituels. Ils savent que cela n’a pas de sens, ils savent que la porte est fermée, que le robinet est coupé, que la lumière est éteinte. Ils le savent intellectuellement, mais leur corps, lui, ne le sait pas. Il réclame encore un geste, encore une vérification, encore une certitude impossible. Et c’est cette impossibilité-là qui les épuise. Dans la clinique, ces symptômes apparaissent rarement par hasard. Ils surgissent dans des moments où la vie se déplace : une naissance, un deuil, une séparation, un changement professionnel, une responsabilité nouvelle. Les anthropologues comme Mary Douglas ont montré combien les sociétés humaines utilisent des rituels pour contenir l’incertitude. Les patients obsessionnels, eux, inventent leurs propres rituels pour tenter de contenir une angoisse qui déborde. Ce n’est pas la porte qu’ils vérifient, ni les mains qu’ils lavent, mais la possibilité même de tenir debout dans un monde qui vacille. La psychanalyse n’aborde pas ces rituels comme des erreurs à corriger. Elle les écoute comme des réponses singulières à une histoire singulière. Freud (1907/1984) avait montré que l’obsessionnel tente de maîtriser une pensée ou un désir qu’il juge dangereux. Winnicott (1965) rappelait l’importance d’un environnement suffisamment fiable pour que le sujet puisse renoncer à la toute-puissance. Bion (1962), dans une perspective plus internationale, parlait de la nécessité de transformer l’angoisse brute en pensée. D’autres traditions, comme celles de l’école de Palo Alto ou les travaux transculturels de Kleinman (1988), insistent sur la manière dont le corps, la culture et les représentations sociales façonnent ces rituels. Ce qui importe, c’est de ne jamais réduire le patient à son symptôme. Le rituel n’est qu’un fragment de son histoire. Il faut croiser ce geste avec ce qui l’entoure : les pertes, les responsabilités, les identifications, les peurs, les désirs, les événements récents ou anciens qui ont fragilisé sa capacité à contenir l’angoisse autrement. Le symptôme n’est pas un ennemi à abattre, mais un langage à déchiffrer. Dans certains cas, le rituel s’apaise lorsque le patient découvre ce qu’il cherchait réellement à vérifier : non pas la porte, non pas la propreté des mains, mais sa propre solidité. Sa capacité à supporter l’incertitude. À accepter que tout ne peut pas être contrôlé. À reconnaître que la vulnérabilité n’est pas une faute. Et il arrive que, dans ce travail patient, la porte cesse d’être un lieu de menace. Les mains cessent d’être un danger potentiel. Le geste se détend. Le corps respire autrement. Le sujet découvre qu’il peut sortir sans revenir, qu’il peut cuisiner sans se laver les mains dix fois, qu’il peut laisser derrière lui une porte fermée sans avoir besoin de la toucher encore. Ce jour-là, il ne s’agit pas d’une victoire sur le symptôme. Il s’agit d’une rencontre avec soi. Une rencontre qui dépend de l’histoire du patient, de ce qu’il porte, de ce qu’il a traversé, de ce qu’il peut symboliser. Rien n’est universel. Rien n’est mécanique. Tout est singulier. Et c’est peut-être cela, au fond, que permet le travail analytique : non pas de vérifier, mais de se vérifier. Non pas de contrôler, mais de comprendre. Non pas de rassurer, mais de transformer. Une manière de redonner au monde un peu de sa fluidité, et au sujet un peu de sa liberté. Références  Bion, W. R. (1962). Aux sources de l’expérience. Paris : PUF. Douglas, M. (1966). De la souillure. Paris : La Découverte. Freud, S. (1907/1984). Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen. Paris : Gallimard. Kleinman, A. (1988). Rethinking Psychiatry: From Cultural Category to Personal Experience. New York : Free Press. Winnicott, D. W. (1965). Processus de maturation chez l’enfant. Paris : Payot.

Quand l’obscurité nous attire : ce que les récits criminels révèlent de nous

Il y a quelque chose de profondément humain dans notre fascination pour les polars, les séries criminelles, les récits d’enquêtes qui s’aventurent dans les zones les plus obscures de l’âme. Nous les regardons tard le soir, parfois pour nous distraire, parfois pour nous rassurer, parfois sans savoir ce que nous cherchons vraiment. Comme si, en observant l’impensable chez l’autre, nous tentions d’apprivoiser ce qui, en nous, demeure opaque. Freud rappelait que le crime, même fictionnel, réveille des échos archaïques. Il disait que l’être humain porte en lui des motions agressives qu’il préfère ignorer, et que la fiction offre un espace sûr pour les approcher. Lacan, plus tard, soulignait que le passage à l’acte surgit là où la parole échoue, là où le sujet ne trouve plus d’adresse possible pour sa souffrance. Peut-être est-ce cela qui nous fascine : la tentative de comprendre ce qui, chez un autre, a rompu le fil symbolique. Dans les polars, le crime n’est jamais seulement un acte. Il est une énigme. Une énigme qui nous rassure parce qu’elle promet une résolution. Une énigme qui nous apaise parce qu’elle met en scène ce que nous craignons sans avoir à le vivre. Une énigme qui nous permet de regarder la violence humaine à distance, comme à travers une vitre. Dans la réalité, pourtant, rien n’est jamais aussi clair. J’ai eu l’occasion, au cours de ma pratique, de contribuer à des diagnostics à l’Infirmerie Psychiatrique de la Préfecture de Police, à Sainte‑Anne, ce lieu singulier où se croisent la clinique, la justice et l’urgence. Là, les actes ne sont pas scénarisés. Ils arrivent bruts, parfois incompréhensibles, parfois terrifiants. Et pourtant, même là, quelque chose cherche à se dire. C’est dans ces lieux que l’héritage de De Clérambault prend tout son sens. Lui qui, à Sainte‑Anne justement, décrivait avec une précision presque chirurgicale les mécanismes délirants, les automatismes mentaux, les phénomènes d’emprise intérieure. Il montrait que derrière l’acte, même le plus déroutant, il existe une logique, une cohérence interne, une nécessité psychique. Ce n’est pas une justification. C’est une tentative de comprendre ce qui, dans l’économie du sujet, a rendu l’impensable possible. Le travail de l’expert psychiatre ou psychologue n’est pas de juger. Il est d’éclairer. D’essayer de comprendre ce qui, dans l’histoire d’un sujet, dans sa structure psychique, dans ses effondrements, a rendu possible un acte que lui-même ne comprend pas toujours. Bénézech, dans ses travaux de psychiatrie légale, rappelait que l’expertise n’est ni une défense ni une accusation, mais une mise en perspective. Elle tente de situer l’acte dans une trajectoire, dans un délire, dans une désorganisation, dans une faille. Dans certains procès, l’expertise a été décisive. Elle a permis de distinguer un acte commis dans un moment de rupture psychotique d’un acte mû par une intention consciente. Elle a permis de reconnaître la désorganisation mentale d’un sujet qui, au moment des faits, n’avait plus accès à la réalité. Elle a permis, parfois, de comprendre qu’un geste violent était la dernière tentative d’un sujet pour échapper à un effondrement intérieur. Là où la presse parle de « monstre », l’expertise parle de structure, de délire, de clivage, de désubjectivation. Là où le récit médiatique simplifie, l’expertise complexifie. Irvin Yalom écrivait que « comprendre n’est pas pardonner, mais comprendre apaise ». C’est peut-être cela que nous cherchons dans les polars : une forme d’apaisement. Une manière de regarder la violence humaine sans être engloutis par elle. Une manière de croire que l’énigme peut être résolue, que le chaos peut être ordonné, que le sens peut être retrouvé. Dans la réalité, le sens n’est jamais donné. Il se construit. Il se cherche. Il se travaille. L’expert n’apporte pas une vérité absolue. Il propose une lecture, une hypothèse, une mise en perspective. Il tente de restituer au sujet une part de son humanité, même là où l’acte semble l’avoir effacée. Peut-être que si nous aimons tant les polars, c’est parce qu’ils nous offrent une version supportable de ce travail. Une version où l’enquête aboutit, où le coupable est identifié, où la vérité se laisse saisir. Une version où l’on peut refermer le livre ou éteindre l’écran en se disant que l’ordre a été rétabli. Dans la vie, rien n’est jamais aussi simple. Mais c’est précisément pour cela que la clinique existe : pour accueillir ce qui ne se résout pas en quarante‑cinq minutes, pour entendre ce qui ne se dit pas, pour éclairer ce qui demeure obscur. Pour rappeler que derrière chaque acte, même le plus impensable, il y a un sujet, une histoire, une souffrance, une faille. Et peut-être que c’est cela, au fond, qui nous attire tant dans les récits criminels : la possibilité de regarder l’ombre sans s’y perdre. La possibilité de comprendre un peu mieux ce qui, en chacun de nous, cherche encore une forme de lumière. RÉFÉRENCES  Bénézech, M. (2004). Psychiatrie légale et criminologie. Paris : Masson. De Clérambault, G.-G. (1942). Œuvres psychiatriques. Paris : PUF. Freud, S. (1916/2010). Introduction à la psychanalyse. Paris : Payot. Lacan, J. (1955/2013). Le Séminaire, Livre III : Les psychoses. Paris : Seuil. Lacan, J. (1966). Écrits. Paris : Seuil. Racamier, P.-C. (1992). Le génie des origines. Paris : Payot. Yalom, I. D. (1989). Et Nietzsche a pleuré. Paris : Galaade.

Quand la colère parle : écouter l’enfant à travers ses tempêtes

La colère d’un enfant n’est jamais un simple débordement. Elle est un langage. Un appel. Une tentative, parfois maladroite, parfois désespérée, de dire quelque chose qui ne trouve pas encore les mots. À ma consultation, je rencontre des enfants de deux ans, de quatre ans, de sept ans, de dix ans, et chacun porte sa colère comme on porte un vêtement trop grand ou trop serré. Elle ne dit jamais la même chose. Elle ne vient jamais du même endroit. Elle ne demande jamais la même réponse. Winnicott rappelait que l’enfant ne peut se développer que s’il trouve un environnement capable de contenir ses émotions sans les écraser. La colère, dans cette perspective, n’est pas un problème : elle est un signe de vie. Dolto disait qu’un enfant qui se met en colère est un enfant qui tente de se faire entendre. Lebovici insistait sur l’importance de comprendre la colère dans le lien, dans la relation, dans l’histoire de l’enfant. Rien n’est jamais isolé. Rien n’est jamais simple. À deux ans, la colère est souvent une tempête brève, violente, totale. L’enfant ne sait pas encore différer, attendre, symboliser. Il vit dans l’immédiateté. Il veut, il refuse, il réclame, il s’effondre. Sa colère est un orage sensoriel. Elle dit : « Je ne sais pas encore comment faire autrement. » Elle dit : « Aide-moi à me contenir. » Elle dit : « Reste là. » Daniel Stern parlait de ce moment comme d’un âge où l’enfant découvre son propre pouvoir, mais aussi sa propre impuissance. La colère est alors une manière de se sentir exister. À quatre ou cinq ans, la colère change de forme. Elle devient plus théâtrale, plus relationnelle. L’enfant teste, provoque, s’oppose. Il cherche les limites pour vérifier qu’elles existent. Il cherche l’adulte pour vérifier qu’il tient. Didier Houzel rappelait que la parentalité est un espace vivant, parfois fragile, parfois blessé, et que la colère de l’enfant vient souvent toucher les failles de l’adulte. À cet âge, la colère dit : « Regarde-moi. » Elle dit : « Ne me laisse pas seul avec ce que je ressens. » Elle dit : « Aide-moi à comprendre ce qui m’arrive. » À sept ou huit ans, la colère devient plus complexe. L’enfant commence à percevoir les règles sociales, les attentes scolaires, les comparaisons. Il peut se sentir dépassé, humilié, incompris. Sa colère peut être un masque pour la honte, pour la peur, pour la tristesse. Elle peut être une manière de dire qu’il ne se sent pas à la hauteur. Elle peut être une manière de dire qu’il ne trouve pas sa place. Lebovici rappelait que l’enfant de cet âge vit dans un monde intérieur riche, mais encore fragile, et que la colère peut être une tentative de protéger ce monde-là. À dix ans, la colère prend parfois des allures de préadolescence. Elle devient plus verbale, plus argumentée, plus dirigée. Elle peut être une manière de se séparer, de s’affirmer, de dire « je » face à l’adulte. Elle peut aussi être une manière de cacher une grande vulnérabilité. Winnicott parlait de ces colères comme d’un signe que l’enfant commence à se sentir suffisamment en sécurité pour oser contester. La colère dit alors : « Je grandis. » Elle dit : « Laisse-moi essayer. » Elle dit : « Ne m’abandonne pas pour autant. » À tous les âges, la colère est un message. Elle n’est jamais un caprice. Elle n’est jamais un défaut. Elle n’est jamais un signe de mauvaise éducation. Elle est une énigme. Une énigme que l’enfant nous confie, parfois sans le vouloir, parfois sans le savoir. Et c’est à nous, adultes, de la déplier avec lui. Accompagner la colère, c’est d’abord la reconnaître. C’est dire à l’enfant : « Je vois que c’est difficile. » C’est lui offrir un espace où il peut se calmer sans être humilié. C’est lui montrer que ses émotions ne nous détruisent pas. C’est lui apprendre, petit à petit, à mettre des mots là où il n’y avait que des cris. C’est lui apprendre à respirer, à attendre, à demander. C’est lui apprendre qu’il n’est pas seul. La colère est un passage. Un passage parfois rude, parfois douloureux, mais toujours vivant. Elle dit que l’enfant cherche sa place. Elle dit qu’il se cogne au monde. Elle dit qu’il a besoin de nous pour apprendre à naviguer dans ses tempêtes. Et peut-être que notre rôle, au fond, n’est pas d’éteindre la colère, mais de l’écouter. De la contenir. De la traduire. De la transformer avec l’enfant en quelque chose qui lui permettra, un jour, de dire autrement ce qu’il ressent. RÉFÉRENCES  Dolto, F. (1985). Lorsque l’enfant paraît. Paris : Gallimard. Houzel, D. (1999). Les enjeux de la parentalité. Paris : PUF. Lebovici, S. (1983). Le nourrisson, la mère et le psychanalyste. Paris : Bayard. Stern, D. (1985). Le monde interpersonnel du nourrisson. Paris : PUF. Winnicott, D. W. (1971). Jeu et réalité. Paris : Gallimard.

Le pet comme langage du corps : entre psychanalyse, culture et clinique du quotidien

Il est parfois utile de déplacer le regard vers les gestes les plus ordinaires pour mieux comprendre les dynamiques invisibles qui nous traversent. Observer les différences de comportements entre soi et les autres — et les tensions internes que cela suscite — peut devenir une opportunité d’apprentissage et d’introspection. Ce que nous percevons comme une gêne ou une provocation, comme un simple pet, peut en réalité être le reflet de notre propre histoire, de notre état intérieur, et de celui d’autrui. Explorer cette interaction, même dans sa trivialité, permet de mieux se situer dans le lien à l’autre, et d’ouvrir une voie vers une clinique du quotidien, où le corps parle autant que les mots. Claude Lévi-Strauss, dans ses travaux sur les rites et les structures symboliques, n’a pas abordé directement le pet, mais ses analyses permettent d’envisager cet acte comme porteur de sens dans les systèmes culturels. Dans La voie des masques et Les Mythologiques, il montre comment les oppositions fondamentales — pur/impur, nature/culture, visible/invisible — s’expriment à travers des pratiques corporelles codifiées. Le pet, en tant qu’émission invisible mais perceptible, pourrait être lu comme une inversion de polarité entre l’intérieur et l’extérieur, entre le caché et le révélé, entre le privé et le social. Lévi-Strauss insiste sur le fait que les rites et les mythes traduisent des structures mentales universelles, et que les pratiques corporelles, même les plus triviales, participent à cette organisation du sens. Dans certaines cultures, le pet est intégré à la vie sociale sans gêne particulière. En Papouasie-Nouvelle-Guinée, il peut faire partie de jeux rituels ou de formes de communication informelle. En Chine, notamment dans les zones rurales, les toilettes publiques sont parfois dépourvues de portes, et il est courant de voir des enfants déféquer en public, vêtus de pantalons fendus à l’entrejambe. Cette pratique, liée à l’hygiène naturelle infantile, montre que l’émission corporelle n’est pas nécessairement taboue dans ces contextes. Le bruit du corps n’y est pas systématiquement réprimé, contrairement au Japon, où les toilettes sont souvent équipées de dispositifs sonores diffusant de la musique ou des sons d’eau pour masquer les bruits corporels. Cette technologie illustre une volonté de préserver la pudeur et le contrôle du corps dans l’espace public, en effaçant toute trace sonore de l’intimité. Du point de vue de la psychologie clinique et de la psychanalyse, le pet peut être lu comme une expression de conflits internes, de défenses psychiques et de modalités d’expression du malaise. Freud identifie la phase anale comme centrale dans la construction du rapport au corps, à l’autorité et à la maîtrise. Le pet, en tant qu’expulsion incontrôlée, peut être un acte manqué, une décharge pulsionnelle ou une provocation passive. Il peut exprimer un conflit inconscient entre le désir de transgression et l’interdit social. Wilhelm Reich, dans son analyse caractérielle, voit dans le relâchement corporel une levée des défenses musculaires, permettant l’expression d’affects refoulés. Le pet peut ainsi fonctionner comme une défense contre l’angoisse, une manière de réguler une excitation interne trop forte, sans passer par le langage. Jacques Lacan, bien qu’il n’ait pas traité directement du pet, considère le corps comme surface de jouissance et de langage. Le pet peut alors être un signifiant involontaire, une irruption du réel dans le symbolique, un événement corporel qui perturbe l’ordre du discours. Il peut aussi être lu comme une désinhibition, traduisant un relâchement des normes intériorisées, ou une régression à des stades précoces du développement. Dans le couple, il peut marquer une rupture du pacte de séduction, une banalisation du corps, voire une négligence du lien affectif. L’odeur qu’il émet renvoie à une trace olfactive primaire, archaïque, qui permet au sujet de se sentir exister, pour lui-même et pour autrui. Elle évoque la matière fécale, le rejet, l’animalité, mais aussi la proximité et l’intimité. Elle peut réveiller des souvenirs familiaux, des ambiances d’enfance, des pratiques domestiques. Certains patients en thérapie évoquent des familles où les pets étaient monnaie courante, tolérés, voire moqués. D’autres racontent des environnements où tout bruit corporel était réprimé, associé à la honte. Le pet devient alors un symptôme : il parle de l’histoire du sujet, de son rapport au corps, à la loi, au désir. Même le cinéma s’est emparé de ce bruit. Dans Le Professeur Foldingue (The Nutty Professor, 1996), Eddie Murphy incarne une famille entière en train de péter à table, dans une scène burlesque devenue culte. Derrière l’humour, on peut y lire une désinhibition collective, une transgression des normes sociales, et une mise en scène du corps comme lieu de plaisir et de chaos. Proposer un regard sur le pet, c’est donc faire un pas de côté. C’est considérer qu’il peut être un objet d’analyse dans une clinique du quotidien, où les gestes les plus banals deviennent porteurs de sens. Cette réflexion engage une écoute du corps dans ses expressions les plus triviales, mais aussi les plus révélatrices. Et si, finalement, ce n’était pas le sujet qui parle… mais le pet qui prend la parole ? Un souffle venu du fond de soi, qui dit ce que la bouche tait, qui s’impose là où le langage hésite. Car parfois, dans le silence des convenances, c’est le bruit le plus inattendu qui vient faire entendre l’inconscient. Références Freud, S. (1901). Psychopathologie de la vie quotidienne. Paris : PUF. Freud, S. (1905). Trois essais sur la théorie sexuelle. Paris : Gallimard. Reich, W. (1933). Analyse caractérielle. Paris : Payot. Lacan, J. (1966). Écrits. Paris : Seuil. Lévi-Strauss, C. (1979). La voie des masques. Paris : Plon. Lévi-Strauss, C. (1964–1971). Les Mythologiques (4 tomes). Paris : Plon. Shadyac, T. (Réalisateur). (1996). The Nutty Professor [Film]. Universal Pictures.

Marie Nussbaum
16 Dec, 2025

Don du corps à la science : une quête de symbolisation

Il existe des deuils qui s’ouvrent dans un silence particulier. Des deuils où le corps du défunt disparaît pendant des mois, parfois des années, parce qu’il a été donné à la science. Des deuils où les proches restent dans une attente étrange, suspendus entre la gratitude pour le geste accompli et la douleur d’être privés de ce qui, depuis toujours, aide les humains à dire adieu : un corps, un lieu, un rituel, un nom gravé quelque part. À ma consultation, j’ai rencontré des enfants devenus adultes qui ont vécu cela. Deux ans d’attente pour récupérer le corps d’un parent. Deux ans sans cérémonie, sans tombe, sans date, sans geste collectif. Deux ans où le deuil ne pouvait ni commencer ni se poursuivre. Deux ans où l’absence restait brute, sans forme, sans contour. Deux ans où la douleur ne trouvait pas d’adresse. Freud rappelait que le travail de deuil consiste à détacher, peu à peu, l’investissement psychique du défunt pour le réorienter vers la vie. Mais comment faire ce travail quand le corps n’est pas là ? Quand il n’y a pas de lieu où aller ? Quand il n’y a pas de moment où se rassembler ? Quand le temps lui-même semble suspendu ? Winnicott parlait de l’importance des objets et des gestes transitionnels pour permettre à l’enfant — et à l’adulte — de symboliser ce qui manque. Le rituel funéraire est un de ces objets. Il crée un passage. Il transforme la mort en événement psychique. Il permet de dire : « C’est arrivé. » Il permet de commencer à penser ce qui, sans cela, reste impensable. Quand le corps est donné à la science, ce passage est interrompu. Le geste du parent, souvent généreux, parfois militant, peut être vécu par les enfants comme une dépossession. Non pas parce qu’ils s’opposent au don, mais parce qu’ils n’ont plus accès à ce qui, pour eux, aurait permis de commencer à se séparer. Dolto rappelait que le corps du défunt n’est pas seulement un corps biologique : il est un support symbolique, un dernier lien, un dernier message. Dans certains cas, le don du corps laisse les proches dans une forme de deuil blanc, comme l’écrivait Racamier. Un deuil sans objet. Un deuil sans scène. Un deuil sans preuve. Un deuil qui ne peut ni se dire ni se représenter. Un deuil qui reste en suspens, comme un livre ouvert dont il manque les dernières pages. La psychologie clinique et la psychanalyse peuvent accompagner ces situations rares mais profondément éprouvantes. Elles permettent de remettre du sens là où le réel a été trop abrupt. Elles permettent de reconstruire un rituel intérieur quand le rituel extérieur n’a pas eu lieu. Elles permettent de créer un espace où la parole peut remplacer, en partie, ce qui n’a pas pu être vécu. Pour les enfants devenus adultes, il s’agit souvent d’un travail de réappropriation. Réappropriation du geste du parent, qui peut être compris comme un acte de transmission, un acte de confiance dans la science, un acte de générosité. Réappropriation de leur propre douleur, qui peut enfin être reconnue, nommée, entendue. Réappropriation du lien, qui peut se reconstruire autrement, sans corps mais pas sans mémoire. Kaës rappelait que les rituels ne sont pas seulement des traditions : ce sont des dispositifs psychiques collectifs qui permettent de transformer l’insupportable en pensable. Quand ils manquent, il faut en inventer d’autres. Une lettre écrite au défunt. Une marche. Une musique. Un objet choisi. Un lieu symbolique. Une date. Un geste. Quelque chose qui permette de dire : « Je te laisse partir, mais je te garde avec moi autrement. » Pour ceux qui envisagent de donner leur corps à la science, il est possible d’aider leurs proches en les informant de leur intention. En expliquant ce que ce geste signifie pour eux. En leur laissant la possibilité d’imaginer un rituel alternatif. En leur disant qu’ils auront le droit de créer un moment, un lieu, une parole. En leur donnant la permission de faire un adieu même sans corps. En leur offrant, avant de partir, un espace où le symbolique pourra se construire. Le don du corps à la science est un geste noble. Mais il laisse parfois ceux qui restent avec une énigme. Une énigme que la psychanalyse peut aider à déplier. Une énigme qui demande du temps, de la douceur, de la créativité. Une énigme qui, un jour, peut devenir un récit. Et dans ce récit, le défunt retrouve une place. Une place vivante. Une place symbolique. Une place qui permet enfin à ceux qui restent de continuer à vivre. RÉFÉRENCES  Dolto, F. (1985). Lorsque l’enfant paraît. Paris : Gallimard. Freud, S. (1917). Deuil et mélancolie. In Métapsychologie. Paris : Gallimard. Kaës, R. (2009). Les alliances inconscientes. Paris : Dunod. Lebovici, S. (1983). Le nourrisson, la mère et le psychanalyste. Paris : Bayard. Racamier, P.-C. (1992). Le génie des origines. Paris : Payot. Winnicott, D. W. (1971). Jeu et réalité. Paris : Gallimard.

Le vol du Louvre : une adresse silencieuse

Il arrive parfois qu’un événement extérieur, presque irréel, vienne éclairer nos questions les plus intimes. Cet automne, l’annonce du vol de joyaux au Louvre a traversé l’espace public comme une onde brillante : la couronne de France, ses pierres, son éclat, envolés comme un oiseau que l’on croyait trop lourd pour s’échapper. La foule s’en est émue, certains s’en sont amusés, d’autres ont raillé l’audace du geste. C’était un peu comme si l’on avait retiré une étoile du ciel : chacun la croyait immuable, et soudain elle n’y est plus. Ce type d’événement nous rappelle que le vol n’est jamais un acte anodin. Il touche à la valeur, au manque, à la dette, à la filiation — à ce qui nous constitue. Il dit quelque chose de celui qui prend, mais aussi de celui à qui l’on prend. Voler peut prendre de multiples formes. Il y a les vols dérisoires, compulsifs, où l’objet n’a aucune importance : un stylo, un châle, un briquet. Dans la kleptomanie, l’objet n’est qu’un prétexte, un apaisement fugace d’une tension interne, un geste qui vient colmater une brèche invisible — ce que Winnicott aurait peut-être décrit comme une tentative désespérée de restaurer une continuité d’être. À l’opposé, les vols grandioses visent des symboles : diamants, couronnes, œuvres d’art. Comme si l’objet convoité portait en lui une promesse de réparation narcissique, une possibilité de se hisser à la hauteur d’un idéal perdu. Voler un symbole, c’est parfois tenter de s’approprier une puissance qui manque à l’intérieur, dire silencieusement : « Je prends ce qui m’a été refusé. » Racamier y aurait vu une lutte contre les « génies des origines », ces fantômes qui hantent certains sujets. Il existe aussi les micro-transgressions du quotidien : ne pas payer son ticket de métro, resquiller, frauder un abonnement. Ce n’est pas tant l’économie réalisée qui importe que le sentiment d’échapper à une contrainte, de se soustraire à un ordre perçu comme arbitraire. À l’autre extrémité du spectre, les détournements massifs — l’affaire Madoff en étant l’archétype — relèvent d’une mise en scène mégalomaniaque. Green aurait parlé d’un « travail du négatif » poussé à son paroxysme : détruire les liens, effacer les dettes, se constituer comme origine absolue. Et puis il y a les vols de survie : voler pour manger, pour tenir jusqu’à la fin du mois. Ici, l’acte n’est pas un défi à la loi, mais une tentative de préserver la vie. Dolto dirait que le sujet cherche à maintenir son intégrité narcissique minimale : ne pas s’effondrer. Les pillages lors d’émeutes ou de catastrophes naturelles — comme après l’ouragan Katrina — relèvent encore d’une autre dynamique : groupale, archaïque. La foule devient un organisme unique, mû par des pulsions de survie, de vengeance ou de réappropriation symbolique. L’objet volé n’est plus un objet, mais un signe, un cri collectif. Contrairement à une idée répandue, le vol de l’enfant n’est pas une version miniature du vol adulte. Il n’annonce ni délinquance future ni pathologie. Il est souvent un langage, un geste qui parle à la place de mots encore trop fragiles. Entre quatre et sept ans, voler peut être une manière d’explorer les frontières du monde : tester la limite entre « à moi » et « pas à moi ». L’enfant ne comprend pas encore pleinement la propriété ; il tâtonne. Vers sept ou huit ans, le vol peut devenir une manière d’attirer l’attention. Une petite fille qui prend un stylo à sa maîtresse ne cherche pas l’objet : elle cherche la maîtresse. Elle veut garder un morceau d’elle, comme on garde un caillou ramassé sur une plage aimée. Plus tard, le vol peut venir réparer une blessure narcissique. Un garçon de dix ans qui subtilise des cartes Pokémon à un camarade ne cherche pas la transgression : il cherche à être « comme les autres ». L’objet devient un pansement, une tentative de combler un sentiment d’infériorité. Et parfois, quel que soit l’âge, le vol est un message adressé à quelqu’un : un parent, un enseignant, une fratrie. Quand les mots manquent, l’acte parle. Dans la clinique, il existe aussi ces petits vols silencieux : l’enfant qui emporte un objet de la consultation. Ce geste, loin d’être une transgression, est souvent une tentative de maintenir la continuité du lien. Winnicott aurait parlé d’objet transitionnel : un pont entre deux mondes, une manière de ne pas perdre l’autre entre deux séances. On oublie souvent l’autre versant du vol : celui qui est volé. Être volé, c’est faire l’expérience d’un manque soudain, d’une intrusion, d’une brèche dans la continuité psychique. Même si rien d’essentiel n’a été pris, quelque chose a été déplacé en soi. Je pense à Maya, une patiente à qui l’on a volé la montre de son père et deux bagues, quelques jours après son décès. Ce n’était pas la valeur des objets qui comptait, mais ce qu’ils représentaient : un lien, une mémoire, une filiation. Le vol a ravivé une douleur plus ancienne : celle de perdre encore. Accompagner celui qui a été volé, c’est reconnaître cette atteinte symbolique. Ce n’est pas seulement l’objet perdu qu’il faut entendre, mais ce qu’il incarnait : un souvenir, une sécurité, une part de soi. Qu’il soit spectaculaire comme celui d’un joyau ou discret comme celui d’un stylo, le vol ouvre toujours une question : qu’est-ce que ce geste tente de dire, et à qui. Qu’est-ce qu’il vient réparer, réclamer, dénoncer. Et qu’est-ce qu’il vient déplacer chez celui qui en est la cible. Comprendre le vol, c’est accepter d’écouter ce que l’acte murmure lorsque les mots ne suffisent pas encore. C’est reconnaître que derrière chaque objet pris, il y a une histoire, un manque, un désir, une adresse. En fin de compte, le vol nous parle de la fragilité des liens, de la circulation des objets et des affects, de ce qui se transmet et de ce qui se perd. Peut-être est-ce là, finalement, la leçon silencieuse de cette couronne disparue : les objets brillent, mais ce sont les histoires qu’ils portent qui nous éclairent. Références  Dolto, F. (1985). Lorsque l’enfant paraît. Gallimard. Green, A. (1993). Le travail du négatif. Minuit. Racamier, P.-C. (1992). Le génie des origines. Payot. Winnicott, D. W. (1971). Playing and Reality. Tavistock Publications.

Thérapie de couple : entre amour, attachement et réparation

Explorer les blessures, les attentes et les silences La thérapie de couple ne vise pas à « sauver » une relation à tout prix, mais à offrir un espace où les partenaires peuvent explorer ce qui se joue entre eux : les blessures, les attentes, les répétitions, les silences. Elle permet de mettre en mots ce qui parfois agit en creux — les loyautés invisibles, les peurs d'abandon, les conflits de valeurs ou les désirs divergents. Figures internationales et approches cliniques À New York, la psychanalyste Orna Guralnik, connue pour son rôle dans la série documentaire Couples Therapy sur Showtime, incarne une approche à la fois rigoureuse et profondément humaine. Dans ses séances, elle invite les couples à ralentir, à écouter, à se confronter à leurs propres contradictions. Elle montre que les conflits ne sont pas des échecs, mais des points d'entrée vers une compréhension plus fine de soi et de l'autre. Son travail met en lumière les effets du passé sur le présent amoureux : les traumatismes, les héritages familiaux, les identités culturelles. Elle insiste sur la nécessité de créer un cadre sécurisé où chacun peut risquer la vulnérabilité sans être englouti par elle. Esther Perel, autre figure internationale incontournable, explore les paradoxes du désir et de l'intimité dans le couple. Dans Mating in Captivity, elle montre comment les couples peuvent se heurter à des tensions entre sécurité et liberté, entre fusion et autonomie. Elle insiste sur le fait que « le couple n'est pas une entité figée, mais un espace vivant, traversé par des forces parfois opposées ». Pour elle, la thérapie est un lieu où l'on peut réinventer le lien, redonner du souffle à la relation, ou simplement mieux comprendre ce qui s'y joue. Perspectives françaises : amour et attachement En France, Boris Cyrulnik éclaire les dynamiques affectives sous un autre angle. Dans Quand on tombe amoureux, on se relève attaché, il distingue clairement l'amour — souvent fulgurant, lié au coup de foudre — de l'attachement, qui se tisse dans la durée. « L'amour, c'est le faisceau de la récompense, l'activation de la dopamine, de la sérotonine, des endorphines. L'attachement, lui, repose sur le circuit limbique, celui de la mémoire et de la sécurité. » Cyrulnik rappelle que l'attachement ne doit pas devenir engourdissant : il doit permettre l'exploration, la séparation sans crainte, le retour confiant. Serge Tisseron, psychiatre et docteur en psychologie, ajoute une dimension essentielle : celle de la symbolisation et des images mentales. Il a beaucoup travaillé sur les secrets de famille, les effets des non-dits, et les relations aux technologies. Dans ses écrits sur l'intimité et l'extimité, il montre comment les couples peuvent se perdre dans des représentations figées de l'autre, ou dans des projections non interrogées. Pour Tisseron, la thérapie de couple est aussi un lieu de déconstruction des scénarios implicites, de mise à jour des attentes irréalistes, et de réinvention du lien. Situations cliniques et transformations Dans la pratique clinique, les situations sont souvent complexes, nuancées, et profondément humaines. Eddi et Jade, par exemple, viennent en consultation après dix ans de vie commune. Ils expliquent ne plus savoir comment communiquer ensemble, se sentir épuisés, ne plus s'entendre depuis l'arrivée de leur bébé. Derrière les reproches et les silences, se dessinent des enjeux de reconnaissance, de répartition des rôles, de solitude dans la parentalité. La thérapie permet ici de nommer les ressentis, de rétablir une écoute, et parfois de redonner une place au couple au-delà de la parentalité. Fanny et Jérôme, eux, arrivent avec une tension sourde : ils ne se disputent pas, mais ne se parlent plus vraiment. Ils vivent côte à côte, dans une forme de politesse affective. La thérapie leur permet d'explorer ce qui s'est figé : les attentes non dites, les blessures anciennes, les renoncements silencieux. Elle ouvre un espace où chacun peut dire ce qu'il n'a jamais osé formuler, sans chercher à accuser, mais pour comprendre. Jean et Marie viennent en séance après une crise violente. Ils disent ne plus se reconnaître, ne plus se supporter. Mais derrière les cris, il y a une peur de perdre l'autre, une angoisse de séparation, une confusion entre amour et emprise. La thérapie leur offre un lieu pour différencier les affects, pour penser les enjeux de pouvoir, de dépendance, et de désir. Ania et Igor, récemment mariés, n'arrivent pas à se mettre d'accord sur l'achat d'un appartement ni sur l'idée d'avoir un enfant. Ce premier grief révèle en réalité des divergences profondes : rapport à l'argent, à la carrière, aux modèles parentaux, aux projections sur l'avenir. La thérapie permet ici de décrypter les enjeux sous-jacents, de faire dialoguer les représentations, et d'apprendre à connaître l'autre — et soi-même — dans le cadre du lien conjugal. Espace de transformation et de vérité La thérapie de couple ne promet pas la réconciliation, ni la séparation. Ce n'est pas le rôle du thérapeute de décider de l'issue. Mais elle offre un espace de vérité, de bienveillance, d'écoute, de transformation, et parfois de réparation. Elle permet de passer du « je t'aime » au « je te vois », du « tu ne me comprends pas » au « voici ce que je ressens ». Elle invite à penser ensemble, à rêver ensemble, ou à se séparer avec dignité. Elle tisse du lien, du sens, et parfois une nouvelle manière d'être ensemble — ou de ne plus souffrir à deux.

Quand la nuit nous regarde : ce que les tueurs en série révèlent de notre imaginaire

Il y a quelque chose d’inquiétant et de profondément humain dans notre fascination pour les tueurs en série. Nous les observons à travers des documentaires, des séries, des podcasts, comme si nous cherchions à comprendre ce qui, en eux, a basculé. Comme si, en approchant l’extrême, nous tentions de mieux saisir nos propres zones d’ombre. Ce n’est pas la violence brute qui nous attire, mais l’énigme. L’énigme d’un sujet qui franchit une limite que nous ne franchirons jamais, mais qui nous interroge malgré nous. Freud rappelait que l’être humain porte en lui des motions agressives qu’il préfère ignorer. La figure du tueur en série, dans sa radicalité, devient alors un miroir déformant : elle nous permet de regarder la violence humaine sans être engloutis par elle. Lacan, lui, soulignait que le passage à l’acte surgit là où la parole échoue, là où le sujet ne trouve plus d’adresse possible pour sa souffrance. Le tueur en série, dans cette perspective, n’est pas un monstre mais un sujet dont le lien symbolique s’est rompu, parfois depuis longtemps. Dans les récits criminels, ce qui nous fascine n’est pas tant l’acte que la répétition. La répétition comme tentative désespérée de maîtriser une angoisse, de colmater une faille, de rejouer une scène intérieure qui ne cesse de revenir. De Clérambault, à Sainte‑Anne, décrivait avec une précision presque clinique ces mécanismes d’automatisme mental, ces phénomènes d’emprise intérieure qui peuvent conduire un sujet à agir sous l’effet d’une nécessité psychique qui le dépasse. Il montrait que derrière l’horreur, il existe une logique, une cohérence interne, une économie du délire. J’ai eu l’occasion, au cours de ma pratique, de contribuer à des diagnostics à l’Infirmerie Psychiatrique de la Préfecture de Police (Infirmerie Psychiatrique de la Préfecture de Police), au sein de l’hôpital Sainte‑Anne. Là, les actes ne sont pas scénarisés. Ils arrivent bruts, parfois incompréhensibles, parfois terrifiants. Et pourtant, même là, quelque chose cherche à se dire. L’expertise psychiatrique n’a pas pour fonction d’excuser. Elle tente de comprendre. Elle tente de situer l’acte dans une trajectoire, dans une structure, dans une faille. Bénézech, dans ses travaux de psychiatrie légale, rappelait que l’expertise n’est ni une défense ni une accusation, mais une mise en perspective. Elle permet de distinguer une violence psychotique d’une violence perverse, une désorganisation mentale d’une intentionnalité structurée. Dans certains procès, cette distinction a été décisive. Elle a permis de reconnaître qu’un sujet, au moment des faits, n’avait plus accès à la réalité, ou qu’il agissait sous l’emprise d’un délire qui le tenait captif. Là où la presse parle de monstres, l’expertise parle de structure, de délire, de clivage, de désubjectivation. Ce qui nous fascine dans les tueurs en série, ce n’est pas la cruauté. C’est la tentative de comprendre ce qui, chez un autre, a rompu le fil. C’est la possibilité de regarder l’impensable sans s’y perdre. C’est la promesse, illusoire peut-être, que l’énigme peut être résolue. Que le chaos peut être ordonné. Que le sens peut être retrouvé. Dans la réalité, le sens n’est jamais donné. Il se construit. Il se cherche. Il se travaille. L’expert ne livre pas une vérité absolue. Il propose une lecture, une hypothèse, une mise en perspective. Il tente de restituer au sujet une part de son humanité, même là où l’acte semble l’avoir effacée. Peut-être que si nous aimons tant les récits de tueurs en série, c’est parce qu’ils nous offrent une version supportable de ce travail-là. Une version où l’enquête avance, où les indices s’assemblent, où la vérité se laisse saisir. Une version où l’on peut refermer le livre ou éteindre l’écran en se disant que l’ordre a été rétabli. Dans la vie, rien n’est jamais aussi simple. Mais c’est précisément pour cela que la clinique existe : pour accueillir ce qui ne se résout pas, pour entendre ce qui ne se dit pas, pour éclairer ce qui demeure obscur. Pour rappeler que derrière chaque acte, même le plus impensable, il y a un sujet, une histoire, une souffrance, une faille. Et peut-être que c’est cela, au fond, qui nous attire tant dans ces récits : la possibilité de regarder la nuit sans s’y perdre. La possibilité de comprendre un peu mieux ce qui, en chacun de nous, cherche encore une forme de lumière. RÉFÉRENCES  Bénézech, M. (2004). Psychiatrie légale et criminologie. Paris : Masson. De Clérambault, G.-G. (1942). Œuvres psychiatriques. Paris : PUF. Freud, S. (1916/2010). Introduction à la psychanalyse. Paris : Payot. Lacan, J. (1955/2013). Le Séminaire, Livre III : Les psychoses. Paris : Seuil. Lacan, J. (1966). Écrits. Paris : Seuil. Racamier, P.-C. (1992). Le génie des origines. Paris : Payot. Yalom, I. D. (1989). Et Nietzsche a pleuré. Paris : Galaade.

Marie Nussbaum
01 Oct, 2025

L'espace intérieur : santé mentale et subjectivité en orbite

Quand le vide spatial rencontre le vide psychique Il y a bien longtemps, dans une galaxie pas si lointaine, des hommes et des femmes ont quitté la Terre pour explorer les confins du cosmos. Mais dans le silence des capsules, là où le vide spatial rencontre le vide psychique, une autre aventure commence : celle de la psyché en apesanteur. Depuis 2023, j'ai engagé des travaux de recherche sur les effets psychiques des environnements extrêmes confinés, en collaboration avec l'Université Paris Cité. Ce champ clinique, encore émergent, croise les apports de la psychologie, de la psychiatrie, de la psychanalyse et des neurosciences. Pour nourrir cette réflexion, j'ai pris soin de documenter les enjeux soulevés, en échangeant avec des interlocuteurs de la NASA, mais aussi avec des navigateurs en solitaire, dont l'expérience du huis clos et de la traversée intérieure résonne singulièrement avec celle des astronautes. Ces rencontres, ces lectures, ces observations ont contribué à affiner les questions que je formule ici — dans une démarche clinique, éthique et exploratoire. Environnements extrêmes et isolement confiné Ce champ concerne bien sûr les astronautes, mais aussi les sous-mariniers, les chercheurs isolés dans les stations polaires — comme ceux du Dôme C en Antarctique, où une seule habitation accueille les équipes pendant plusieurs mois, dans une nuit quasi permanente. Ces situations partagent une même structure : isolement, promiscuité, rupture avec les repères sensoriels et sociaux habituels, et nécessité de maintenir une fonction dans un cadre contraint. Elles interrogent la capacité du sujet à se représenter, à symboliser, à maintenir du lien malgré l'absence, à habiter un espace qui ne renvoie plus à la Terre mais à l'infini. Les projets de vols habités vers la Lune (programme Artemis) et les études en cours sur les missions martiennes soulèvent des questions inédites sur la santé mentale des astronautes. Les recherches menées par la NASA, l'ESA et l'Agence spatiale canadienne montrent que les vols prolongés en orbite présentent des risques accrus de troubles psychiques : anxiété, dépression, irritabilité, troubles du sommeil, tensions interpersonnelles. Plusieurs retours anticipés ont été documentés, motivés par des symptômes dépressifs ou des conflits de groupe. Une étude comparative suggère que les missions en orbite, notamment à bord de la Station spatiale internationale, génèrent davantage de complications psychiques que les séjours sur des bases lunaires ou planétaires, où les repères gravitationnels et environnementaux sont partiellement restaurés. Microgravité et identité flottante La microgravité agit sur le corps, mais aussi sur le sentiment d'identité. Le sujet flottant, privé de verticalité, voit ses repères sensoriels et symboliques se modifier. Le cycle jour/nuit de 90 minutes dans la Station spatiale internationale perturbe le rythme circadien, affectant l'humeur et la concentration. Le confinement, la charge de travail intense, et l'absence de vie privée génèrent une tension constante, même chez les profils les plus résilients. Au-delà de l'individu, c'est le groupe qui devient un enjeu clinique. Vivre à trois ou quatre pendant deux ans dans une navette vers Mars suppose une dynamique relationnelle stable, une capacité à réguler les affects, à négocier les conflits, à maintenir une cohésion sans fusion. Les tensions interpersonnelles, les micro-agacements, les frustrations accumulées peuvent devenir des symptômes. Le choix des profils ne suffit pas : c'est leur agencement, leur compatibilité, leur plasticité relationnelle qui comptent. La dimension multiculturelle ajoute une complexité supplémentaire. Les astronautes viennent de cultures différentes, avec des codes, des langues, des manières de penser et de ressentir qui peuvent entrer en friction. La communication devient un enjeu majeur : comment se dire, se comprendre, se soutenir, quand les mots eux-mêmes ne résonnent pas de la même manière ? Lien à distance et familles terrestres Le lien avec les proches est lui aussi mis à l'épreuve. Lors d'une mission martienne, le délai de communication entre la Terre et la navette est estimé à 25 minutes. Cela signifie que lorsqu'un conjoint parle, l'autre n'entendra la réponse que près d'une heure plus tard. Ce décalage temporel rend les échanges émotionnels difficiles, voire frustrants. Les études en psychologie spatiale montrent que ce type de communication altère le sentiment de présence, augmente la solitude, et peut affecter la stabilité affective du personnel navigant. Les familles restées sur Terre vivent également une forme d'angoisse flottante : absence de contact direct, incertitude, projection dans un espace inconnu. Les enfants de certains astronautes ont exprimé des sentiments de perte, de colère, ou de fascination ambivalente. Le lien familial devient un objet de recherche à part entière. Apports psychanalytiques et ancrage symbolique Dans ce contexte, la psychanalyse offre des outils précieux. Elle permet de penser le fantasme spatial, le désir de transcendance, la quête d'immortalité que porte l'exploration cosmique. Elle interroge les défenses mobilisées face au vide, à l'angoisse de séparation, à la perte de repères. Elle invite à considérer l'espace comme un miroir de l'espace intérieur : ce que l'on projette dans les étoiles, c'est aussi ce que l'on fuit ou cherche en soi. Ce que j'entends ici par ancrage symbolique, c'est la fonction psychique que joue la Terre comme repère stable, comme matrice imaginale, comme lieu d'origine et de retour. Elle incarne un point de référence sensoriel, affectif et narratif, autour duquel le sujet peut organiser ses représentations, ses rythmes, ses liens. En orbite, ce repère se dissout : il n'est plus visible, ni accessible, ni habitable. Cette perte peut provoquer une désorientation profonde, une altération du sentiment d'existence, voire une crise identitaire. Analogie clinique : naissance et séparation Une analogie clinique peut être faite avec le passage du nourrisson entre la vie intra-utérine et la naissance. Dans le placenta, le bébé est contenu, enveloppé, nourri sans effort, baigné dans une régularité sensorielle et rythmique. Ce milieu constitue son premier ancrage, à la fois biologique et symbolique. Lorsqu'il naît, ce repère disparaît brutalement : il doit respirer, réguler sa température, chercher le sein, s'ajuster à un monde qui ne le contient plus de manière fusionnelle. De manière analogue, l'astronaute en orbite perd son « placenta terrestre » — ce champ gravitationnel, sensoriel, symbolique qui le reliait à la planète. Il doit réinventer des formes de continuité psychique dans un environnement qui ne le contient plus naturellement. C'est là que la clinique rejoint la poétique : comment maintenir une Terre intérieure quand le corps flotte, quand le temps se dilate, quand le lien se diffracte ? Métaphores culturelles et soin psychique Dans Star Trek: The Next Generation, le personnage de Deanna Troi, conseillère à bord de l'Enterprise, incarne cette fonction psychique au sein du groupe. Même le robot Data, pourtant dénué d'affect, interroge avec elle les limites de la conscience et du lien. Dans l'épisode « The Loss », Deanna Troi perd soudainement ses capacités empathiques. Ce trouble, vécu comme une amputation psychique, la plonge dans une crise identitaire. Ce moment de vulnérabilité montre que même dans un univers technologiquement avancé, la souffrance psychique reste centrale. L'épisode devient une métaphore du burn-out, de la perte de sens, et de la nécessité de se redéfinir au-delà de ses compétences. Ces figures fictionnelles traduisent une intuition collective que l'exploration spatiale ne peut se faire sans soin psychique. Le vide spatial devient le théâtre du vide intérieur — et parfois, de sa traversée.

Addiction sexuelle : entre jouissance, souffrance et quête de lien

Interroger les modalités de la jouissance et du rapport à l'autre L'addiction sexuelle, loin d'être un simple excès de désir, interroge les modalités de la jouissance, du lien à l'autre et du rapport au corps. Elle peut être plaisir, mais devient symptôme lorsqu'elle s'impose comme unique voie d'expression ou de régulation psychique, au prix de la souffrance, de l'isolement ou de la répétition. Perspectives psychanalytiques contemporaines Dans la littérature psychanalytique contemporaine, des auteurs comme Vincent Estellon, Joyce McDougall, Patrick Carnes, Aviel Goodman, Shere Hite, Martin Kafka ou Laurent Karila ont exploré les racines archaïques de ces conduites. Estellon parle d'une sexualisation défensive : une manière de conjurer la terreur d'aimer et d'être aimé, en substituant au lien affectif une scène sexuelle répétitive, souvent désaffectivée. Cas cliniques et répétitions Prenons Corentin. Il enchaîne les partenaires féminines, avec une obsession : les faire jouir. Mais dès que le lien pourrait s'approfondir, il disparaît. Ce n'est pas tant l'autre qui l'intéresse que l'effet qu'il produit sur elle. Il se vit comme dispensable, remplaçable, et cherche dans cette répétition une preuve de sa valeur, sans jamais s'autoriser à être touché. L'orgasme de l'autre devient un substitut à l'amour, une preuve de sa propre existence, mais sans attachement. Tony, lui, a grandi avec un père impuissant, effacé, incapable d'incarner une figure de transmission. Sa sexualité compulsive, marquée par une quête de performance, semble répondre à une angoisse de castration. Il cherche à se prouver qu'il est un homme, mais dans une boucle sans fin, car aucun acte ne suffit à combler le vide laissé par l'absence du père. Pratiques codifiées et ritualisations Ari et Jean ne fréquentent que des clubs échangistes. L'échangisme, à la différence du libertinage, suppose une mise en scène du couple dans un cadre codifié, où l'échange est central. Le libertinage, plus large, inclut des pratiques sexuelles variées, souvent dans une logique d'exploration ou de transgression. Pour Ari et Jean, l'échangisme est devenu un rituel, une scène répétée où le lien conjugal est mis à l'épreuve. Mais derrière cette intensité, se cache une difficulté à se rencontrer autrement que dans la performance. Garance et Éluard, mariés depuis trente ans, ne se retrouvent plus que dans l'excitation de la prochaine liberté. Le libertinage, qui fut un espace de jeu et de complicité, devient une béquille. L'un des deux commence à souffrir, à ne plus s'y reconnaître. L'équilibre s'effrite. Ce n'est pas tant la pratique qui est en cause, mais la perte de sens, l'absence de parole, et la solitude dans le lien. Toute-puissance et dépossession Anna, brillante universitaire, consulte pour une fatigue inexpliquée. Elle évoque, à mi-voix, ses pratiques BDSM où elle se laisse dominer par des hommes plus jeunes, souvent en situation de précarité. Elle dit y trouver un soulagement, une forme de dépossession. Mais cette soumission semble rejouer une ambivalence : celle d'une toute-puissance sociale et intellectuelle qu'elle ne parvient pas à habiter, et qu'elle délègue à l'autre dans l'intimité. Là encore, la pratique n'est pas en soi pathologique, mais sa répétition, son caractère exclusif, et l'absence de lien affectif interrogent. Un autre patient, Karim, dépense des sommes considérables en prostitution. Il ne parvient plus à établir de lien amoureux. La transaction financière devient le seul cadre où il se sent autorisé à désirer. Il dit : « au moins là, je sais ce que je vaux ». Le paiement devient un rituel de contrôle, une manière de se protéger du rejet, mais aussi de figer la relation dans une asymétrie rassurante. Distinction entre plaisir et symptôme Ces formes de jouissance ne sont pas nécessairement pathologiques. Elles peuvent être l'expression d'un désir singulier, d'une recherche de soi, d'un jeu consenti. Mais lorsqu'elles s'imposent comme seule modalité de lien, qu'elles s'accompagnent de souffrance, d'isolement, de honte ou d'une insatisfaction chronique malgré la multiplication des partenaires ou des stimulations, elles deviennent le signe d'un conflit psychique à entendre. Comme le souligne Joyce McDougall, ces patients ont souvent connu des expériences précoces d'intrusion ou d'abandon, et ont construit des défenses puissantes pour survivre à l'angoisse d'anéantissement. Martin Kafka parle d'hypersexualité comme trouble du contrôle des impulsions, tandis que Patrick Carnes insiste sur la dimension addictive et compulsive, souvent liée à des traumas précoces. Perspective clinique et thérapeutique Engager une réflexion clinique sur ces pratiques, c'est offrir un espace où le sujet peut interroger ce qui se répète, ce qui échappe, ce qui fait souffrance. C'est aussi reconnaître que la sexualité, dans sa complexité, peut être un lieu de lien, de réparation, ou de perte — selon la manière dont elle s'inscrit dans l'histoire du sujet. RéférencesCarnes, P. (2001). Out of the Shadows: Understanding Sexual Addiction. Hazelden Publishing. Estellon, V. (2012). Les racines archaïques des addictions sexuelles. Conférence de Sainte-Anne, Société Psychanalytique de Paris. Kafka, M. P. (2010). Hypersexual disorder: A proposed diagnosis for DSM-V. Archives of Sexual Behavior, 39(2), 377–400. Karila, L., & Reynaud, M. (2011). Addictions sexuelles: données cliniques et thérapeutiques. La Presse Médicale, 40(4), 399–407. McDougall, J. (1982). Théâtres du corps. Gallimard. Goodman, A. (1993). Diagnosis and treatment of sexual addiction. Journal of Sex & Marital Therapy, 19(3), 225–251.